Olga Tokarczuk Őskor és más idők (Prawiek i inne czasy) című regénye 1996-ban jelent meg. Magyarul viszonylag későn, 2011-ben vált olvashatóvá Körner Gábor fordításában, a L’Harmattan kiadó Valahol Európában című, kortárs európai regényirodalmat bemutató sorozatának részeként. A magyar kritikai érdeklődés – a nemzetközi recepcióhoz hasonlóan – a szerző 2018-as Nobel-díját követően kezdett felélénkülni.

Bár Lengyelországban széleskörű olvasottságnak örvend, Tokarczuk megítélése igencsak ellentmondásos, ami a határozott közéleti szerepvállalásának és prózája sajátos, szókimondó jellegének tulajdonítható. Jungiánus érdeklődése és keleti, illetve zsidó misztikában gyökerező inspirációs forrásai erőteljes hatást gyakoroltak szövegvilágára. Pályakezdését tekintve, ahhoz az írógenerációhoz tartozik, amely a rendszerváltás után egy új elbeszélői hangot kölcsönzött az irodalomnak.^[i] Munkásságát a recepció főképp a feminista próza részeként olvassa, és a regionális irodalom kontextusában véli elhelyezhetőnek, de az elmúlt években előtérbe kerültek az életmű olyan aspektusai is, amelyek révén az betagozódik az ökokritikai tételekkel bíró irodalmi művek sorába.^[ii]

Kovács Krisztina a szövegvilág női jellegét a természet és animizmus kontextusában értelmezi. A periférikus szereplők fontosságát helyezi fókuszba, a természettel szorosan együtt élő női szereplők társadalmi kirekesztettségét hangsúlyozva. E női karakterek mentén látja alátámaszthatónak azt a tételt, miszerint Tokarczuk a hagyományosan nőinek tekintett természetet a közgondolkodásban és az irodalomban férfiakhoz társított kultúra fölé helyezi. Kovács szerint az Őskor és más időkben kidomborodnak azok a vonások, amelyek mentén megképződik a kapcsolat a jungiánus érdekeltség és azon törekvés között, hogy a próza felülírja a bináris oppozíciókat: „Az animával történeti értelemben, mint férfi-női istenpárral érdemes dolgozni.^[iii] Az archetípusok a népek történelmében és az egyénben ugyanúgy felbukkannak, ám a leglényegesebb, mindehhez a tokarczuki oeuvre is hű marad, hogy a kivetítésben az anima mindig női formát ölt.”^[iv]

A továbbiakban amellett érvelek, hogy Tokarczuk a rurális társadalmak egykori – de talán még nyomokban ma is fellelhető – pogány hitvilágából választ elemeket, hogy analógiájukra megalkothassa marginalizált pozícióval rendelkező szereplőit, így az archaikus mintázatok a kortárs irodalomelmélet olyan áramlatai felől válnak olvashatóvá, mint az ökofeminizmus és az animal studies.

Boszorkányok az ökofeminzimus felől

Tokarczuk az Őskor és más idők révén a babonák és hiedelmek szerepét domborítja ki abban a folyamatban, melynek során bizonyos archaikus közösségekben a nőktől való félelem, a női öntudat és szexuális vágy démonizálása beépült és megmerevedett a kollektív mintákban, amelyek alappillérként szolgálhattak a nő–természet, férfi–kultúra dichotómiáknak. A regény népi hitvilágot megidéző elemei közül a boszorkányképzet manifesztációja a legdominánsabb, főképp a társadalom peremén mozgó, a prostituáltból javasasszonnyá avanzsált Kłoska, de kisebb mértékben lánya, Ruta, valamint a Holddal pereskedő, állatokkal beszélő Florentynka karaktere révén. A nők társadalmi elnyomását tematizáló diskurzusban a boszorkányképzet archetipikus megjelenítésének és a boszorkányégetés eseményeinek jelentős szerepük van. Az autonóm, normatív kereketeken kívül ábrázolt nőalak a feminizmus második hullámának elméletírói számára kitüntetett pozícióval bírt.^[v]

Hódosy Annamária a boszorkányságot és a nőkérdést a film médiumán keresztül vizsgáló tanulmányában értekezik arról a szerteágazó értelmezési gyakorlatról, ahogyan az utókor megközelíti a boszorkányüldözést mint történeti kérdést. Míg a kilencvenes évek feminista teoretikusai a társadalmi berendezkedésekbe masszívan beivódott nőgyűlölet és a nőktől való félelem következményeként könyvelték el a boszorkánypereket, addig más megközelítések a népi miszticizmus csökevényeként és a gazdasági átalakulásokkal összefüggésben, valamint az ebből fakadó kollektív stresszhelyzethez kapcsolódóan interpretálták azokat.^[vi] Maria Mies a boszorkányüldözések jelentőségét gazdasági vonatkozásban is tárgyalja: kiemeli a boszorkányperek jelentős anyagi hozadékát a társadalom kitüntetett rétegei számára, illetve a nők  feudális berendezkedés átalakulásával párhuzamosan megváltozott szerepét, ami ettől kezdve főképp a munkaerő reprodukciójára szorítkozott.^[vii]

A boszorkányképzet egyik nem elhanyagoltható aspektusa az ökofeminista diskurzus kiindulópontjaként is funkcionáló azonosítás a nő és a természet között, szemben a mintaadó, maszkulinként tételezett kultúrával a patriarchális, nyugati társadalomban, amit  a természet és a nő elnyomásának, instrumentalizáló gyakorlatának egyik lehetséges mozgatórugójaként tartanak számon.^[viii] Val Plumwood úgy véli, hogy az ökofeminizmus törekvésének az integrációra kellene irányulnia, elkerülve azt a döntéshelyzetet, amelyben a nő választása csupán az azonosítás elfogadására (naturalizmus) vagy elutasítására (a patriarchális, elnyomó mintába való beilleszkedésre) korlátozódik.^[ix] Az Őskor és más idők ebben az értelemben felveti a kérdést: azáltal, hogy a regény közösségi normákon kívül elhelyezkedő nőalakjai erős természetközeliséget képviselnek, és akár a természeti entitásokkal fenntartott kapcsolat okán kerülnek marginalizált pozícióba, tekinthető-e a mű pusztán az elnyomás diagnózisaként, vagy épp fordítva, annak meghaladásaképp is értékelhető?

A falu morális kategóriáin kívül elhelyezkedő Kłoska jelenlétét a közösség az erkölcsi hanyatlással helyezi ok-okozati összefüggésbe. Története és fokozatosan átalakuló jellemrajza két szakaszra tagolható: az elsőben prostituáltként válik a szexualitást övező tabuszegés reprezentánsává, a másodikban mint a társadalomtól elszigetelt, a természettel szoros együttműködésben létező és cselekvő nő. Mindkét kategória a boszorkányképzet sajátja is, a 16-17. századi boszorkányperek vádiratait idézik. Hódosy a Malleus maleficarumra, a magyar köztudatban Boszorkányok pörölyeként elhíresült könyvre hivatkozva példázza azt a századokon keresztül fennálló vélekedést, miszerint a nők jóval nagyobb mértékben kiszolgáltatottak a testi vágyaiknak és ösztöneiknek, mint a férfiak, ezáltal pedig gyakrabban és könnyebben alárendelődnek a Sátánnak.^[x]

Amennyiben Kłoska társadalmi kirekesztettségét vizsgáljuk, a szexualitását kinyilatkoztató nő képzete azáltal is fontos tényezővé válik, hogy vallási mítoszok és népi hiedelmek társulnak hozzá.  Azáltal, ahogy a saját testéhez mint kizárólagos megélhetési forráshoz viszonyul, megszegi a közösség erkölcsi normáit, elsőként szexualitása által helyezkedik szembe a mintaadó felfogással. A regény a szereplő munkájára az empirikus tudásszerzés forrásaként tekint, a tanulást így egy dichotómiában helyezi el, ahol Kłoska sorsa az egyik pólusként szolgál, szemben az akadémiai ismeretgyűjtéssel:

Kétféle tanulás létezik. Szert tehetünk tudásra kívülről és belülről. Az előbbit szokás a tanulás legjobb, sőt egyetlen módjának tekinteni. Vagyis az emberek távoli utazásokból, nézegetésből, olvasásból, egyetemi előadásokból tanulnak – abból, ami rajtuk kívül történik. Az ember ostoba lény, akinek tanulnia kell. (…) Kłoska meg abból tanult, hogy magába szippantotta a külvilágot. (…) Kłoska tehát azáltal, hogy magába fogadta Őskor büdös, koszos parasztjait, olyan lett, mint ők: néha ugyanolyan részeg volt, ugyanúgy félt a háborútól, ugyanúgy fel volt ajzva. (…). Ez volt Kłoska egyeteme. Kerekedő hasa lett a diplomája.^[xi]

Ez az elmélet explicit és provokatív módon rájátszik arra a közgondolkodásban fellelhető mintázatra, ami a nőt az ösztön, míg a férfit a racionalitás szférájába sorolja, ami az ökofeminizimus egyik alapvető kérdését képezi. A kizárólag befogadóként elnyerhető tudás elmélete, szemben a racionális és munkabefektetést igénylő ismeretszerzéssel, a korábban határozottan a nők alárendelését elutasító Kłoska esetében ellentmondásosnak tűnik. Ezen a ponton felmerülhet a kérdés: a csupán a passzív, befogadást igénylő tudásszerzésre alkalmasnak ábrázolt Kłoska a hátrányos megkülönböztetés egyik szemléletes példájaként tételeződik, vagy ez a leírás éppen a közgondolkodás ironikus megközelítése, ami feltárja a szereplő társadalmi izolációjának egyik lehetséges okát. Az elmélet a tudásszerzés egyik módját az aktivitáshoz, míg a másikat a passzív léthez köti, mindezt a szexuális befogadással állítva analógiába, ami a regényvilágban a női test sajátja. Plumwood úgy véli, az, hogy nő és természet azonosítását az elnyomás eszközeként tekintik, éppen abból a tényből fakad, hogy ennek az egyeztetésnek egyenirányú következménye, hogy a nőkre reflexióra képtelen, passzív, kizárólag reprodukciós funkcióikban hasznos létezőként tekintsenek.^[xii] A regényben ez az ok-okozati összefüggés fordított: a passzivitás figyelni tudássá válik, ami így a természethez való kapcsolódás pozitív kiindulópontja lesz. A külső környezet befogadásának következményeképpen kerül a szereplő abba a pozícióba, ami a faluközösségtől kezdetben elszigeteli, később pedig a természeti szférába való kivonulását indukálja.

Összevetve a Kłoska személyéhez társított jellemvonásokat Pócs Éva kutatásával – amely során a kelet-közép-európai térség némely falusi közösségeinek hiedelmeire és rituális gyakorlataira vonatkozó, huszadik század eleji adatokat vizsgál –,^[xiii] a szláv agrárközösségek hitvilágának idővarázslóival több ponton is rokonságot mutat a szereplő. Pócs kitér az úgynevezett zmej^[xiv] varázslóknak azokra a gyakorlataira, amelyek a nememberi szféra vonatkozásában jelennek meg: a népi hitvilág transzcendensével való kapcsolattartásra, valamint azt állatokkal – főképp a madarakkal és kígyókkal – létesített szoros viszonyra.^[xv] Kłoska  életében kiemelt szerepet kap a nememberivel való kapcsolatteremtés: viskóját egy kígyóval, egy bagollyal és egy kányával osztja meg, az erdőbe költözve az intimitás tapasztalata az állatokkal, növényekkel, valamint a mitikus dimenzió határán elhelyezkedő entitásokkal létesített viszonyaiban van jelen. Másrészt helyenként úgy tűnik, ő is átmenetet képez a fajok között: „Most nézte csupasz, sebhelyes lábát és lábkörmét, mely erős volt, mint az állatok karma. Kłoska most kinyitotta a szemét, s egyenesen Genowefa szemébe nézett (…). Genowefa visszahúzta a kezét. Nem emberi szemek voltak.”^[xvi]

Az állattal létesített szoros és gyakori érintkezés a regényvilág dimenziójában is a boszorkányság bizonyítéka, a gonosszal való szövetség anticipáló jele, ráadásul a falu világképében maga a nememberi is azonosítható az ördöggel:

Egyszer Kłoska leballagott a réten a Folyóra gyógyfűért, nyakában a kígyóval. Ott találta a plébános urat. A tisztelendő meglátta, és rémülten hátrahőkölt.

– Te boszorkány! – kiabált, és a botjával hadonászott. – Tartsd távol magad Őskortól és Jeszkotlétól és minden hívemtől! Az ördöggel a nyakadban mászkálsz? Nem hallottad, mit mond az írás? Mit mondott Isten a kígyónak? „Ellenkezést vetek közéd és az asszony közé, ő széttiporja fejedet, te meg a sarkát veszed célba.” Kłoska felnevetett, aztán felemelte a szoknyáját, és megmutatta csupasz alhasát.

– Távozz! Távozz tőlem, sátán! – kiabált a plébános úr, és többször is keresztet vetett.^[xvii]

Az egykori archaikus közösségekben a babonás néphit és az egyházi gyakorlatok hasonló, vagy akár sok esetben azonos szerepköröket láttak el, aminek következményeként rivális viszony képződhetett meg a közösségi mágusok és az egyház között. Mind a népi kuruzslás, mind az egyházi gyakorlatok területén jelentős számú módszer és gyakorlat létezett, amelyekkel az agrártársadalmak igyekeztek a természeti erőket saját preferenciájuk szerint alakítani.^[xviii] Lori Gruen a nőket és állatokat hátrányosan érintő, ezáltal megkülönböztetést eredményező eredetmítoszok között tartja számon ezt a földművelés elterjedésével párhuzamosan kialakuló jelenséget. A természeti erőknek kiszolgáltatott közösség a környezetet és a reprodukciós képességeit tekintve termőföldhöz hasonlatos nőt a transzcendenssel folytatott kapcsolatteremtés által próbálta dominálni. Az egyházi szövegekben a nők olyan ábrázolásmódjai is föllelhetők, amelyek a fékevesztettség, zabolátlanság és általában az ártalmas jelenségek szimbolikáját hozzák működésbe.^[xix]

A természet befolyásolására, alakítására vonatkozó kérdésben nem véletlenül helyezkedik egymással szembe a férfiak által vezetett egyház intézménye és a hagyományosan nőkhöz társított népi kuruzslás. Ez is rámutat arra a jelenségre, amelyet a boszorkányüldözések kapcsán domborít ki Hódosy: nem a mágiával szembeni fenntartások következményei a népi javasasszonyokat, kuruzslókat ért atrocitások, mivel ha ugyanazt a gyakorlatot egy férfi végezné el – főképp ha mindezt egy olyan intézmény legitimálná, mint az egyház –, mindez a cselekvő társadalmi megítélését nem befolyásolná negatívan.^[xx] Erre lehet példa a vajákos asszony férfi megfelelője, a füvesember is, aki a közgondolkodásban a gyógyítás, tudás attribútumaival felruházott, pozitív megítéléssel bír. A regényben az egyházi férfi és a természetben, a civilizációtól elszigetelten élő nő erőteljes oppozíciója képződik meg.

A plébános természethez való viszonyát főképp a félelem és a düh jellemzi: a Folyó rendszerint minden tavasszal elárasztja a rétét, ami ennek következtében terméketlenné válik, és feltelik a – tisztelendő dualisztikus felosztása szerint – Istennek tetsző és nem tetsző állatokkal. Ezt a kategorizációt annak mentén határozza meg, hogy míg a halak ehetők, tehát hasznosak az ember számára, ezáltal vallási értelemben is preferált létezők, addig a kígyók és békák haszontalanok és a sátánhoz hasonlatosak. A Folyó szabályozására tett kísérletek eredménytelennek látszanak, sem az őskori parasztok megvesztegetését szorgalmazó Isten, sem Szent János, a vizek megszentelője nem akadályozza meg végérvényesen a kiáradást:

Nem lehet gyűlölni egy folyót, mondta magában, a zavaros vízfolyást, amely még csak nem is növény, nem is állat, csupán domborzat. Hogy lehet, hogy ő, a tisztelendő, ilyen abszurd dolgot érez? (…) Erőt vett rajta az undor, az iszony és a düh. Legszívesebben a forrástól a torkolatig feltöltötte volna földdel a folyót. Körülnézett, hogy nem látja-e valaki, majd letört egy égerágat, és korbácsolni kezdte a folyó ovális, szemérmetlen testét.^[xxi]

A tisztelendő démonizáló viszonyulása Kłoskához tehát nem előzmény nélküli. A plébános nem tudja a természet erőit kontrollálni, a nememberinek való kiszolgáltatottsága pedig a Kłoskával szemben érzett félelmében fejeződik ki. A nőtől való félelme a természettől való félelméből fakad, de nem lehet kizárni annak lehetőségét sem, hogy a természeti szféra irányába tanúsított érzései egyfajta kasztrációs szorongásból táplálkoznak.

A regényvilágban a föld birtoklása egyben vágy is arra, hogy szereplők a természet felett is hatalmat szerezzenek. Popielska földbirtokosasszony a mezők és erdők feletti tulajdonjogával érvel, amikor Kłoskát teszi felelsőssé azért az erkölcsi szabadosságért, amit a faluban tapasztal. Ebben a szóváltásban a két szereplő erős kontrasztba kerül egymással, oppozíciókként válnak a nőábrázolás két erőteljesen sarkított példájává. Bár mindkét nőalak szuverénnek tekinthető, a természethez való viszonyulásuk egy skála két végpontján lehetne pozícionálható. Míg a várandós Kłoska számára a gondolat, hogy a föld, a természet egy darabja kiparcellázható és birtokolható, nevetségesnek tűnik, addig Popielska asszony számára a földbirtokai biztosítják a társadalmi hierarchiában elfoglalt előkelő helyét, ezáltal pedig a hatalmat Kłoska teste fölött. A birtokolható természet képzetét elutasító attitűd nagymértékben összekapcsolódik Kłoska identitásával. Nevét – amelynek jelentése kalász – a falusiaktól kapta, amiért az aratás után megmaradt kalászokkal táplálta magát Őskorba érkezését követően.

A nő és a nememberi viszonya

Lori Gruen kiemeli, hogy az ökofeminista diszkurzus nem elhanyagolható aspektusa kell hogy legyen az uralkodó minta nőhöz, illetve állathoz való viszonyában tapasztalható hasonlóság. A posztindusztriális társadalomban a nő és az állat ugyanazzal a szimbolikus funkcióval bír, egymás analógiájára konstruálódnak meg „másikként”, szerepük a ki- és felszolgálás.^[xxii] Fontos kiemelni ennek az analógiának a nem természetes, megkonstruált jellegét, amit Gruen szerint az elnyomás eszközeként hoztak létre. Kłoska állatokhoz való viszonyulása a hagyományosan ember és ember közti kapcsolatok dinamikáját követi, ezeket az ábrázolásokat mégsem tekinthetjük teljesen antropomorfizáló jellegűeknek, lévén, hogy a szóban forgó entitások érzékelése és kapcsolatteremtése mindvégig faji meghatározottságú marad. A kígyó emberhez való kötődése a szagok, a testhőmérséklet preferenciája révén létesül, a bőr, a test közelségére való igényben fejeződik ki. Kivételt képez Kłoska gyermekének foganása, ami az angyalfűvel létesített szexuális kapcsolat következménye. Az aktus leírása az emberi és növényi szféra találkozásának fiktív lehetőségét illusztrálja:

Lefeküdtek a padlóra, és egymáshoz dörgölőztek, mint a füvek. Azután az angyalfű a derekára ültette Kłoskát, és ütemesen gyökeret vert benne, egyre mélyebben, egész testét átjárva, belső zugain áthatolva, kiszíva belőle a nedveket. Reggelig ivott belőle, mikor az ég szürkülni kezdett, és rázendítettek a madarak. (…) Majd a világosszőke ifjú visszament a ház elé, Kłoska pedig egész nap szedegette a hajából az illatos magocskákat.^[xxiii]

Az angyalfű a fenti részletben csupán érintőlegesen, szimbolikusan őriz meg vonásokat a fajspecifikus jegyek közül. A fiktív, biológiai tényeket felülíró aktus egy mitikus eredettörténetre hajaz. Tokarczuk a fenti részletben antropomorfizálja a növényt az aktus ábrázolhatósága érdekében.

Az Őskor és más idők elnyomó hatalom természetét leghangsúlyosabb módon bemutató részlete Izydor nevéhez fűződik. Ő is a marginalizált pozícióval rendelkező szereplők táborát bővíti: mentális rendellenességgel született, a hozzá kapcsolódó történet erőteljesen rájátszik a váltott gyermek hiedelemkörére. A váltott (cserélt) gyermek a néphit szerint valamilyen természetfeletti képességekkel bíró lény utódja, akire kicserélték az újszülöttet. A hiedelemkör két forrásból fakad: egyrészt a rosszindulatú, ártó entitásokkal szemben táplált félelemből, másrészt a testi vagy szellemi rendellenesség létezésére próbáltak magyarázatot adni.^[xxiv] Izydor Genowefa gyermeke, aki Kłoska lányával, Rutával egyszerre születik. Teste már csecsemőkorában deformált, mentális korlátozottsága a későbbiekben mutatkozik meg. Anyja hajthatatlannak bizonyul abbéli hitében, hogy gyermekét Kłoska elcserélte, és neki valójában lánya született, akit most a másik asszony nevel.

Tokarczuk Izydor által egy újabb néphiedelmi elem mentén beszéli el a társadalom megkövesedett dualista ember- és természetszemléletét, ez esetben a fogyatékkal élőkkel szemben tanúsított diszkriminatív bánásmód tünetét. Az ableizmus a nőkkel, természettel szembeni elnyomás analógiájára képződik meg. A kiindulópont minden esetben a többségi uralkodó kategória, amihez olyan tulajdonságokat társítanak, mint például a racionalitás, a természet alakítására és ellenőrzésére való képesség, a létrehozás, munka, társas együttélésre való képesség és kulturáltság.^[xxv] Izydor ehhez a normatív emberképhez viszonyítva anomáliának bizonyul. Tokarczuk az egyik hozzá kapcsolódó fejezetbe (időbe) rendeli azt az epizódot, amely az uralkodó, elnyomó hatalom bemutatását tekintve leginkább reprezentatívnak tűnik.

Hirtelen Ivan Mukta kigombolta a nadrágját, és megrázta a nemi szervét.
– Ez a kapcsolódás eszköze. Belepasszol a nők lába közt lévő lukba, mert a világban rend van. Minden dolog kapcsolódik egy másikhoz. (…) Ha kevés a nő, mint manapság, az eszköz passzolhat az ember kezébe, a többi katona fenekébe, földbe ásott gödrökbe, mindenféle állatokba. Maradj itt, és nézd – mondta gyorsan Ivan Mukta, és Ivan kezébe nyomta a sapkáját és a térképtáskáját. Odaszaladt egy kecskéhez, a hátára csúsztatta a puskáját, és letolta a nadrágját.^[xxvi]

Izydor azáltal, hogy az egyetlen szemtanúja a történésnek, olyan tapasztalat befogadójává válik, amely során a hozzá hasonló marginalizált létezők, akár biológiai meghatározottságtól függetlenül, instrumentalizálódhatnak, szexuálisan kiszolgáltatottá válhatnak az erősebb, elnyomó és uralkodó embertípusnak. Azáltal, hogy a felsorolt létezőknek (a többi katona, a földbe ásott gödör, állatok) a kapcsolódás eszközeként meghatározott nemi szerv befogadóivá kell válniuk, Ivan Mukta passzív, interakcióra képtelen létezőknek titulálja őket. Amit ő kapcsolódásként határoz meg, ebben az esetben nem több az alárendelés aktusánál.

Elemzésem során amellett érveltem, hogy a népi misztikából származó elemek reprezentációinak új értelemzési síkját nyitják meg az ökokritika kérdésfelvetései, így a nők társadalmi megítélését övező kérdések az archaikus néphit és a természettel való azonosítás kontextusában kerülhetnek továbbgondolásra. Azáltal, hogy a regény motívumrendszere hangsúlyosan táplálkozik a néphiedelem képzeteiből – nagy mértékben az agrártársadalmak hitvilágából –, az Őskor és más idők az archaikus mintázatok számára is új értelmezési síkot nyit.

---

[i] Győrffy Ákos: „A múlt pszichoterapeutája”: Olga Tokarczuk irodalmi Nobel-díjáról. Online: https://mandiner.hu/cikk/20191011_olga_tokarczuk

[ii] Ld. pl. Bożena Karwowska: Mythical Subversions (Olga Tokarczuk). In: Being Poland: A New History of Polish Literature and Culture since 1918 ed. Tamara Trojanowska, Joanna Niżyńska, Przemysław Czapliński with the assistance of Agnieszka Polakowska. University of Toronto Press, 2018. 419–422.

[iii] Carl Gustav Jung: Az archetípusról, különös tekintettel az animafogalomra, In: Uő: Mélységeink ösvényein: Analitikus pszichológiai tanulmányok. Bodrog Miklós (vál., ford., szerk.) Budapest, Gondolat, 1993, 169–185, 173.

[iv] Kovács Krisztina: A bomlás dicsérete II. Online: https://tiszatajonline.hu/irodalom/kovacs-krisztina-a-bomlas-dicserete-ii/#_ftn72

[v] Kothencz-Török Katalin: Elbűvölő bájkeverők: Posztfeminista boszorkányok a tévében. Társadalmi Nemek Tudománya Interdiszciplináris eFolyóirat, Vol. 9. No. 1. (2019). 31–50.

[vi] Hódosy Annamária: Seprű, pálca, fakanál. Boszorkányság és a nőkérdés filmvásznon, In: Társadalmi Nemek Tudománya Interdiszciplináris eFolyóirat, Vol. 9. No. 1. (2019). 51–78.

[vii] Maria Mies: Patriarchy and Accumulation on a World Scale, Zed Books, London, 1986. 145—168.

[viii] Val Plumwood (1993): Feminizmus és ökofeminizmus. Fordította Magyar Éva. In: Scheiring G., Jávor B. (szerk.) Oikosz és Polisz. Zöld politikai filozófiai szöveggyűjtemény. L’Harmattan, Budapest, 2009. 187–215.

[ix] Uo.

[x] Hódosy Annamária: Hófehérke és a „korizmus”. Feminista boszorkányok és posztfeminista királykisasszonyok a mese filmes feldolgozásaiban. Társadalmi Nemek Tudománya Interdiszciplináris eFolyóirat, Vol. 6. No. 1. (2016) 28.

[xi] Olga Tokarczuk: Őskor és más idők. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2011. 14.

[xii] Plumwood: i. m.

[xiii] Pócs Éva: Sárkányos idővarázslók Magyarországon és a Balkán-félszigeten. Boszorkányok, varázsló és démonok Közép-Kelet Európában. Klaniczay Gábor, Pócs Éva (szerk.), Balassi Kiadó, Budapest, 2014. 363–411.

[xiv] A kifejezés a Balkán-félszigeten a 20. század elejéig gyakorló varázslóként működő személyekre utal, akiket ‘sárkány’, illetve ’kígyó’ jelentésű névvel neveztek meg.

[xv] Pócs: i. m.

[xvi] Tokarczuk: 22.

[xvii] Uo., 53.

[xviii] Pócs: i. m.

[xix] Lori Gruen: Dismantling Opression: An Analysis of the Connection Between Women and Animals, In: Ecofeminism (ed. Greta Gaard) Temple University Press, Philadelphia, 1993. 60–90.

[xx] Hódosy 2019: i. m.

[xxi] Tokarczuk: i. m., 41.

[xxii] Gruen: i. m., 60–90.

[xxiii] Tokarczuk: i. m., 54.

[xxiv] Magyar Néprajzi Lexikon, Arcanum: https://www.arcanum.com/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-magyar-neprajzi-lexikon-71DCC/v-74097/valtott-gyerek-cserelt-gyerek-duddos-idetlen-szormok-szormanok-740DF/?list=eyJmaWx0ZXJzIjogeyJNVSI6IFsiTkZPX0xFWF9MZXhpa29ub2tfNzFEQ0MiXX0sICJxdWVyeSI6ICJjc2VyXHUwMGU5bHQgZ3llcm1layJ9

[xxv] Plumwood: i. m.

[xxvi] Tokarczuk: i. m., 115.

---

PHOTO CREDITS: Szucher Ágnes